Понятие «Я» в философии и культуре

7 фактов о зарождении философской концепции «Я» и ее трансформации в различных традициях и эпохах.

Казалось бы, тема «Я» — простая, которая дана каждому вменяемому человеку вместе с его рождением. Но на самом деле вокруг этой проблемы идут философские баталии. И если посмотреть на историю, то само понятие «Я» появилось совсем недавно. Странно сказать, но только в XVIII веке это местоимение стало философским термином.

 1. «Я» в Античности

Во всех культурах — и восточных, и западных — люди думали о душе. Душа — это составная часть человеческого единства, в которую входит и тело, и разум. И объединяющим интегральным понятием было понятие «душа». Причем вполне можно было мыслить о душе мировой, душе коллективной. Конечно, до определенного момента личная душа была частицей родового или племенного сообщества. Революционный поворот — это античная культура, которая впервые породила представления об индивидууме (это слово значит «неделимое»). Впервые появилось представление о том, что такой атомарный неделимый индивидуум может стать субъектом истории, политики, всего того, что раньше происходило в пространстве племенного сознания. Это получилось потому, что рождается невиданный тип цивилизации — цивилизация с самоуправляющейся гражданской общиной в основе. Собственно, гражданин и индивидуум — это почти синонимы для античного мира.

Но сама постановка вопроса уже породила определенный парадокс. Как это индивидуум, который в одиночку не может выжить, оказывается субъектом истории, субъектом правовых и политических решений? Греческая философия и литература об этом много думали. Начиная с Сократа, появилась идея, что у человека есть некоторая чистая самость, «Я», которая должна приобрести моральное лицо и тем самым стать неповторимой частицей Космоса. Но здесь ключевое слово «знание»: для Сократа человек рождается, когда он приобретает знание — знание о том, что он ничего не знает (это любимое его выражение). Но заметим, что здесь как раз маячит понятие «Я», у которого может не быть знания, но есть самосознание; понятие «Я», которому что-то нужно для себя и которое само решает, какова его моральная сущность. Собственно, от Сократа идут все античные эксперименты с понятием «Я». И Платон, и Аристотель, и те, кто пытался сделать «Я» абсолютно самопроизвольным, как софисты, и те, кто его растворял в Космосе, — все они предполагали, что точка отсчета — это индивидуальная душа, но она является при этом частицей Космоса. Вот первое великое открытие того, что индивидуум становится носителем общего, и это завоевание греков осталось до сих пор у нас такой неотъемлемой частицей знаний о «Я». И все же в греко-римской культуре «Я» должно было получить какую-то «портретную» объективность, чтобы о нем можно было говорить. В личном письме «я» уместно, а вот в социальном пространстве оно должно стать «душой» или «персоной», социальной маской. Вполне естественно, что Юлий Цезарь пишет о себе в третьем лице: он должен объективировать себя, чтобы быть интересным публике, а до тех пор его «Я» — невидимка. Марк Аврелий может писать дневник «к самому себе», но это именно дневник.

2. Христианский переворот восприятия «Я»

Второй революционный переворот — это, конечно, появление христианства. Если Греция нам подарила представление об индивидууме, то христианство — представление о личности, которая богаче, чем просто самосознание и разум, которая есть глубинное единство переживаний. Об этом древние немножко знали: когда они и в Индии, и на Западе говорили о «сердце», то имелась в виду некая личная сердцевина — средоточие души, ее «ось». Но понятие христианской личности принципиально другое — это субъект диалога с Богом, который скорее должен выйти из порядка Космоса, чем как-то его воспроизводить. Здесь тут же возник мучительный парадокс: кто этот ничтожный носитель «Я», который становится субъектом диалога с Богом? С одной стороны, к Богу можно прийти только через церковное сообщество, через церковь, с другой стороны, спасается только отдельная душа. Можно ли сказать о Боге, что он «Мы» или «Я» — тоже непонятно, потому что понятие Троицы — это нечто совершенно иное. Вокруг этих идейных коллизий шло формирование нового представления о «Я». Здесь, конечно, надо вспомнить Августина, который написал впервые «Исповедь» — совершенной небывалый жанр, где человек говорил не о внешних событиях, а о приключениях личного становящегося «Я». И это дано с невероятной интенсивностью: тут в философии появилось, собственно, и понятие «Я», и понятие абсолютного истинного самосознания, и понятие истории, внутреннего времени.

3. Картезианское понимание «Я»

Очередная революция — это XVII век и Декарт со своим сogito. Кое в чем он повторил древних, например Августина, но в общем совершил новый поворот: все в мире относительно и сомнительно — несомненно только личное «Я», причем несомненно в акте самосознания. Вот здесь, собственно, и появляется понятие чистого «Я», и впервые, кстати, Декарт и употребил это понятие — латинское Égo и греческое Egó. То есть речь идет о местоимении, не о понятии. Заметим, что слово «местоимение» (а на самом деле должно звучать «вместоимение») означает то, что указывается вместо имени. Здесь чистота «Я» как бы куплена отказом от заполнения его содержанием. Открытие Декарта в том, что он сказал: пустое «Я» — это абсолютно нерушимая субстанция, с которой ни сомнения, ни какие-то ошибки опыта поделать ничего не могут. То есть это, по мнению Декарта, непосредственный Божий дар, который отнять невозможно, но который дает нам право с этим чистым «Я» сравнивать любые данные опыта. А это не что иное, как основная процедура науки на самом деле. Как это ни удивительно, не математика, не физика, а именно чистое самосознание, по Декарту, дает человеку право осуществлять синтез опыта.

4. Кризис Нового времени

Дальше Новое время пошло по этому направлению: Мальбранш, Лейбниц, Беркли развивают тему «Я» метафизически, Локк — психологически. Но после первых восторгов наступает тяжелый кризис в XVIII веке, когда возникает вопрос: пустое «Я» ведь формально, и почему собственно «Я», а не «Оно», не «Мы», если оно является источником безличного и общеобязательного рассудка, науки для всех? Особенно английская традиция XVIII века поработала с тем, чтобы демонтировать такое «Я» и показать, что настоящим является живое, опытное, переживающее «Я». До предела этого направления доходит Юм, который говорит, что никакого «Я» вообще нет, что это фикция. Я думаю, что дальше Юма даже более поздние философы не пошли, потому что он реально разобрал на маленькие кванты впечатлений наш опыт и показал, что «Я» там найти невозможно, что это полезная, но все-таки определенная фикция. Не совсем верно, когда в учебниках пишут, что он отрицал понятие «Я»: он им пользуется, он только запрещает считать это «Я» действительной субстанцией: это лишь наше представление, удобное для организации опыта. Тем не менее «Я» нет, а есть ситуативный пучок впечатлений, который мы привыкли объединять. Только буддизм в мировой философии дошел до такой радикальной крайности.

5. «Я» в немецкой классической философии

Почти сразу же Кант, основатель великого нового направления в философии, сказал, что в опыте нашего «Я» действительно нет, но оно является условием самого опыта. Это как бы структурный момент нашего чистого сознания, который позволяет осуществлять синтез, связывать безличные элементы через личную ответственность синтеза. Кант это назвал сложным таким труднопроизносимым словом «трансцендентальное единство апперцепции». И эта его уверенность, что есть чистое «Я», которое мы не можем познать (просто потому, что оно само является условием познания), оказалась очень продуктивной. Фихте, Шеллинг, Гегель идут по этому пути и рисуют такой огромный философский сюжет, который представляет собой рассказ о том, как чистое «Я» познает сначала себя в своей пустоте, выходит вовне, заполняет себя содержанием, вдруг обнаруживает противоречие в этом содержании, опять возвращается к себе, но уже с определенной добычей. И потом вот это расширяющееся концентрическими кругами движение продолжается, пока человеческое «Я» не придет к «Я» Божественному. Вот такой грандиозный и философски очень продуктивный сюжет. По сути дела, это узловой момент всей истории понятия «Я», где все противоречия соединились, но немецкие философы их не боялись и твердо решили сохранить личностный характер Абсолюта, не отказываясь ни от того, ни от другого. Кстати говоря, мы уже здесь видим, что основной нерв этих событий — парадокс того, что мы не можем отказаться от чистого «Я» и не можем удовлетвориться тем, что оно пустое. Значит, его нужно чем-то заполнить, отождествить наше «Я» с какой-то реальностью. Но единожды появившись, она тут же делает нас безличными.

6. Попытки XIX века растворить «Я» в объективности

В свете этого понятно, что в XIX веке возникла реакция на такой культ абсолютного «Я»: не только философская, но и культурная. Потом идеологи придумают понятие «буржуазный индивидуализм». В XIX веке в эпоху расцвета позитивистской культуры именно буржуазный индивидуализм раздражал всех, и возникла мощная реакция: «Я» захотелось растворить в чем-то объективном и даже стихийном. Начиная с 30-х годов XIX века идут попытки растворить «Я» в мировой воле, в народном духе, в материальном базисе общества, в совокупности позитивных наук, которые делают уместным только психологическое «Я». Кстати, в это время и психология рождается как наука, и этнография, и культурология, которые делают это пустое философское «Я» ненужным. То есть на «Я» идет мощная позитивистская атака до конца XIX века, когда вдруг выясняется, что без «Я» плохо. Конечно, без погружения «Я» в психическую или историческую стихию не было бы в этом веке великой литературы, великой музыки… Но «энтропия» личностного начала привела к его замещению началами демоническими. Собственно, вся следующая эпоха — это мучительная попытка вернуть в культуру личностное «Я». В этом направлении работали и романтические, и ранние экзистенциальные идеи, и понемногу возрождающееся религиозное сознание Нового времени. Но в то же время не исчезает страстное желание избавиться от этого постылого «Я» и растворить его в чем-то: в стихии, в воле, как у Ницше, в народном революционном духе и т. д. И эти интенции причудливо переплетаются.

7. Опыт ХХ века в понимании «Я»

XX век дает нам четкое размежевание этих направлений. Ряд направлений все-таки пытается обновить интуицию чистого «Я»: феноменология Гуссерля, экзистенциализм, персонализм, новые версии психоанализа, герменевтика. А другой ряд продолжает традицию растворения «Я» в эмпирических, исторических или психологических стихиях. Если говорить о сегодняшнем дне, то мы видим все-таки обострение интереса к этой теме. Это само по себе любопытно — значит, эта вечная тема станет опять полем битвы для философов. И мы видим воспроизведение этих как минимум двух направлений. Одно пытается редуцировать, свести «Я» к нейрофизиологии, к поведению, к социально-безличному, культурно детерминированному. Здесь лидирует, наверное, американская философия сознания, сейчас бурно расцветающая. Второе направление, которое коренится в феноменологии, экзистенциализме, герменевтике, пытается обновить язык разговора о «Я», построить новый дискурс об этом «Я». Здесь можно назвать труды таких немецких мыслителей, как Апель и Хабермас, которые показывают как бы социальную нередуцируемость «Я» и укорененность личностных структур в языке. Это очень интересное направление, потому что из него следует некоторое восстановление традиционных установок этики и права. И довольно интересно французское направление, которое работает в традиции герменевтики. Я бы назвал два имени философов, книги которых переведены на русский язык, — Рикер и Декомб.

Резюме, видимо, таково: всевозможные «пост-» и «постпост-» периоды исчерпаны; приближается радикально новая культурная эпоха, и в ближайшие годы дискуссия о «Я», за которым стоят разные культурные массивы и разные типы ментальностей, конечно, обострится. Поэтому впереди — интересные споры.

Баткин Л.М. Европейский человек наедине с собой. Очерки о культурно исторических основаниях и пределах личного самосознания. М., 2000.
Воге П.Н. Я. Индивид в истории культуры. Спб., 2011.
Гринблатт С. Формирование "я" в эпоху Ренессанса: От Мора до Шекспира // Новое литературное обозрение. 1999. № 35.
Гуревич А.Я. Индивид и социум на средневековом Западе. М., 2005.
Дойч Э. По поводу сравнительного анализа «самости» // Бог—человек—общество в традиционных культурах Востока. М.: Наука, 1993.
Декомб В. Дополнение к субъекту. Исследования феномена действия от собственного лица. М., 2011.
Исупов К.Г. Я (как проблема самосознания) // Культурология. Энциклопедия. В 2-х т. Т. 2. М., 2007. С. 1149 – 1150.
Кон И.С. Открытие "Я". М., 1978.
Лекторский В.А Я как проблема эпистемологии // Смирновские чтения 2. М., 1999.
Маритен Ж. Лютер, или Пришествие «Я» // Маритен Ж. Избранное: Величие и нищета метафизики. М., 2004.
Мосс М. Об одной категории человеческого духа: понятие личности, понятие «Я» // Мосс М. Общества. Обмен. Личность: Труды по социальной антропологии. М., 1996.
Михайлов Ф.Т. Загадка человеческого Я. М., 1976.
Павилёнис Р. Смысл и идентичность, или Путь к себе / пер. с лит. яз. Р. Чичинскайте. Вильнюс, 2013.
Персональность. Язык философии в русско-немецком диалоге. М., 2007.
Петровский В.А. “Я” в персонологической перспективе. М., 2013.
Проблема «Я»: философские традиции и современность. М., 2012.
Рикёр П. Я-сам как другой. М., 2008.
Сапронов П. А. "Я". Онтология личного местоимения. СПб, 2008.
Сартр Ж-П. Трансценденция Эго. Набросок феноменологического описания. М., 2011.
Слинин Я.А. Трансцендентальный субъект. Феноменологическое исследование. Спб., 2001.
Субъективность и идентичность. М., 2012.
Успенский Б.А. Ego Loquens. Язык и коммуникационное пространство. М., 2007.
Федоров А.А. «История меня»: традиция европейской философской мистики и строительство персональных миров. СПб., 2006.
Фуко М. Герменевтика субъекта. СПб., 2007.
Хабермас Ю. Понятие индивидуальности // Вопросы Философии. 1989. № 2.


Александр Доброхотов
доктор философских наук,
профессор кафедры наук о культуре
факультета философии НИУ ВШЭ

Источник: http://postnauka.ru/faq/34727